مدينة العلم

دفتر مقام معظّم رهبري / استاد سيّد مجتبي حسيني / 12 آبان 1398

طائفهِ ثاني رواياتي هستند که مشتمل بر عصير به طور خاص هستند.

جلد 6 کافي صفحهِ 421 باب الطّلاع:

سهل بن زياد که در سند اين روايت حضور دارد در کلام شيخ و نجاشي متّصف به ضعف است. فهرست شيخ جنبهِ رجالي زيادي ندارد. رجال نجاشي نيز هويّت فهرستي دارد. امّا رجال شيخ جنبهِ رجالي دارد. شيخ در رجال اين فرد را به وثاقت متّصف مي کنند. امّا رجال نمي تواند در مقابل فهرست ايشان مقاومت کند. اين عدم مقاومت از حيث تقدّم و تأخّر زماني يا اقوي بودن نجاشي نيست. بلکه طبق نظر مرحوم بروجردي از اين جهت است که رجال شيخ مانند چک نويسي بوده که آمادهِ چاپ نيز نبوده است. سهل دو ويژگي دارد. يکي اين که روايات زيادي دارد و ديگري اين که اجلّاء متّصف به دقّت و احتياط از او نقل کرده اند.

مدرسهِ علميّهِ آية الله العظمي گلپايگاني / استاد جواد مروي / 13 آبان 1398

هر کسي که مي خواهد از اين حديث اصالة البرائة را استفاده کند بايد دو نکته را ملاحظه کند. اوّل اين که ورود به عنوان وصول به مکلّف است و دوّم اين که نهي يعني نهي از شيء به عنوان اوّلي. زيرا ضمير "فيه" در روايت "کلّ شيئ مطلق حتّي يرد فيه نهي" به شيئ بر مي گردد و ظهور دارد در اين که خود شيئ بما هو شيئ منهيّ عنه باشد. لذا با هر شيئي که بر خورد کرديم و نهيي از آن نرسيده بود در مورد آن آزاديم. مرحوم که دلالت حديث را بر برائت قبول ندارند کلام شيخ را در سه مرحله رد مي کنند:

مرحله اوّل: آن نکته اي را که مرحوم شيخ ذکر نکردند به اين بيان که ورود به معناي حصول است يا صدور مرحوم از همين نکته براي اشکال به شيخ استفاده مي کنند و مي فرمايند کلام شيخ زماني صحيح است و مثبت برائت است که ورود به معناي حصول به مکلّف باشد اما اگر ورود به معناي صدور حکم از مولا باشد حديث ربطي به برائت نخواهد داشت و معنايش اين خواهد شد که هر شيئي مطلق است تا زماني که نهيي به عنوان اوّلي از مولا صادر شود و اگر ما يقين حاصل کنيم که نهيي صادر نشده است آزاديم و اين ديگر ربطي به برائت نخواهد داشت. مرحوم در ادامه اضافه مي کنند که ما ادّعا داريم ورود ظهور دارد در صدور نه وصول به مکلّف. شاهد اين است که ما مي توانيم بگوييم "ورد من المولا نهي و لم يصل اليّ". يعني اين نهي صادر شده است.

مدرسهِ علميّهِ آية الله العظمي گلپايگاني / استاد جواد مروي / 12 آبان 1398

در مورد "ما"ي بکار رفته در حديث سعه نظر اصوليين دقيقا عکس بيان شهيد صدر است. مرحوم نائيني و محقّق ايرواني خلاف اين را بيان کرده اند. اگر "ما" در "ما لا يعلمون"، "ما"ي موصوله باشد حديث مفيد در برائت است نه "ما"ي مصدريّهِ زمانيّه. البته احتمال قوي اين است که اشتباه از مقرّر شهيد صدر باشد.

شهيد صدر همچنين مي فرمايند در "النّاس في سعة ما لا يعلمون" اگر "ما" موصوله باشد کلمهِ سعه بدون تنوين است و اگر "ما" زمانيّه باشد کلمهِ سعه با تنوين است. بنا بر اين نوع قرائت کلمهِ سعه مسئله را روشن مي کند و چون ما اين را نمي دانيم حديث از اين نظر اجمال دارد. بيان شهيد صدر ناظر به بيانات استادش مرحوم خوئي است. اگر اين قرينه وجود داشت مشکل حل مي شد امّا حالا که چنين قرينه اي نيست بايد به قرينه اي ديگر تمسّک کرد. مرحوم خوئي در مقام اين اجمال قرينه اي ديگر اقامه کرده اند به اين بيان که دخول "ما"ي مصدريّهِ زمانيّه بر فعل مضارع غير معهود است و اين قرينه اي است بر اين که "ما" موصوله است.

نکته ديگر که مهمترين نکته است بيان خود شهيد صدر است در دلالت حديث سعه به اين بيان که مشهور از جمله مرحوم خوئي فرموده اند که دلالت حديث سعه بر اصالة البرائة دائر مدار اين است که "ما" موصوله باشد يا مصدريّهِ زمانيّه. شهيد صدر مي فرمايد اين مطلب صحيح نيست و دلالت حديث سعه بر دلالت اصالة البرائة دائر مدار مطلب ديگري است و آن مطلب اين است که آيا "ما لا يعلمون" مورد سعه است يا سبب سعه. توضيح اين که اگر ما موصوله باشد در تفسير آن دو احتمال وجود دارد. اول اين که انسان در موردي که نمي داند در سعه است. در اين تفسير حديث سعه با ادله احتياط تعارض مي کند. مدلول حديث سعه اين است که نسبت به آن چه نمي دانيم در سعه هستيم در حالي که ادله احتياط در مواردي که نمي دانيم امر به توقّف مي کند. دوّم اضافهِ سعه به موصوله نشويّه و سببيه باشد. معنا اين است که مردم در سعه هستند به سبب آن چه نمي دانند. در اين تفسير منافاتي با ادلّهِ احتياط وجود نخواهد داشت و ادّلهِ احتياط وارد بر حديث سعه مي شوند و وجوب احتياط ثابت مي شود.

اين بيان که اگر "ما لا يعلمون" سبب باشد با ادلّهِ احتياط منافاتي ندارد غير قابل تصوّر است. در حالي که چه "ما لا يعلمون" سبب باشد و چه مورد باشد باز هم تعارض بين اين حديث و ادلّهِ احتياط وجود دارد. لذا اين مطلب قابل قبول نيست.

نتيجه: بيان مدرسهِ نجف با يک تميم قابل قبول مي شود. آن تميم اين است که اگر "ما" موصوله باشد حديث دال بر برائت است و اگر مصدريّهِ زمانيّه باشد دال بر برائت نيست. قرينهِ مرحوم صدر قرينه اي قابل قبول است. اگر ما روايتي با مضمون "النّاس في سعة ما لا يعلمون" داشتيم دال بر برائت مي بود هم در شبهات موضوعيّه و هم در شبهات حکميّه. اما نکته اين جا است که ما در مجامع حديثي چنين حديثي نداريم. ممکن است کسي ادّعا کند اين جمله اصتياد از روايات شده است. اگر اين جمله قاعدهِ مصتاده باشد بايد به اصل روايت مصتادةٌ منه رجوع کنيم و خود آن روايت را بررسي کنيم. روايتي که ممکن است مصتادةٌ منه اين جمله باشد از نظر شهيد صدر سنداً و دلالةً دال بر برائت نيست. باب 38 از ابواب ذبايح حديث دوّم: امام صادق:. فقال هم في سعة حتّي يعلموا. شهيد صدر در نوفلي در سند اين حديث و ده ها حديث ديگر خدشه وارد کرده اند. تحقيق اين است که احاديث نوفلي از سي قابل اعتنا هستند. امّا در دلالت اين روايت بر اصالة البرائه هم در شبهات موضوعيّه و هم شبهات حکميّه خدشه وارد است. توضيح اين که راوي از امام علي عليه السّلام سوال مي کند استفاده از سفره اي که در بيابان پهن است و در آن همه چيز هست و من نمي دانم متعلّق به کيست چه حکمي دارد. امام مي فرمايند اگر در معرض فساد است آن را قيمت گذاري کن و وقتي مالکش پيدا شد پول آن را به او بده. سوال دوّم اين است که من نمي دانم مالک آن مسلمان است يا غير مسلمان و نسبت به گوشتي که در آن وجود دارد چه تکليفي دارم؟ امام مي فرمايند چون نمي داني آزادي تا علم به دست بياوري. اوّلاً حديث مربوط به شبههِ موضوعيّه است. هيچ کليشهِ عامّي که شامل شبههِ حکميّه باشد در حديث وجود ندارد. اشکال دوّم اين است که اين حديث اصلاَ ربطي به اصالة البرائة حتّي در شبهات موضوعيّه ندارد. زيرا اين حديث در مقام بيان قاعده اي ديگر است. اگر حديث در مقام اثبات برائت در شبهات موضوعيّه باشد با موردش مخالف است. يکي از موارد اين سفره لحم است و اگر کسي در مذکّي بودن اين لحم شک کند نمي تواند اصالة الحل جاري کند. بلکه استصحاب عدم تذکيه داريم که اين استصحاب در لحوم حاکم بر اصالة الحل است. اين روايت در مقام بيان قاعدهِ سوق المسلمين است به اين بيان که آن چه در ارض يا سوق مسلمين است اگر از نظر طهارت يا حليّت مشکوک واقع شد محکوم به طهارت و حليّت است. نتيجه اين که ما حديثي با اين مضمون نداريم و مصتادةٌ منه نيز مربوط به قاعدهِ سوق المسلمين و نهايتاَ مربوط به اصالة البرائة در شبهات موضوعيّه است.

ديدار دست اندر کاران کنگرهِ ملّي 6200 شهيد استان مرکزي با امام اي / 8 مهر 1398

هر شهيد مجموعه اي از درس است براي کساني که در احوال او تدبّر مي کنند. کساني که در راه خدا جهاد مي کنند و شهيد مي شوند انسان هاي برجسته اي هستند. دليل رسيدن آن ها به فوز شهادت همين برجستگي است.

تدبّر در احوال شهيدان اين برجستگي ها را کشف مي کند. از جملهِ اين برجستگي ها انگيزه هاي شهيدان براي جهاد و شهادت است.

دفتر مقام معظّم رهبري / استاد سيّد مجتبي حسيني / 17 مهر 1398

انصرافي که ما را از تمسّک به اطلاق عصير باز دارد نياز به دليل قوي دارد. در اکثر موارد دلائل به نفع اطلاق است. امّا گاهي فقط يکي از مشتقّات انصراف پيدا مي کند. مثلاً گفته شده که عصير مقرون به الف و لام انصراف به عصير عنبي دارد. در حالي که اين قول اشتباه مي باشد و عصير ذو اللّام هم اطلاق دارد.

در العين اثر خليل بن أحمد فراهيدي با همين شرايط تصريح به اطلاق شده است. در معجم المقاييس اللّغة اثر أبو الحسن أحمد بن فارس بن زکريا نيز اطلاق فهميده مي شود. همين طور در شمس العيون، لسان العرب و تاج العروس هيچ اثري از انصراف ديده نمي شود.

مدرسهِ علميّهِ آية الله العظمي گلپايگاني / استاد جواد مروي / 17 مهر 1398

در بحث اجتهاد و تقليد به اين جا رسيديم که يکي از مقدّمات مهم براي استنباط حکم از قرآن و سنّت علوم ادب است. يعني علم لغت، علم صرف و علم نحو. نسبت به علم لغت مطالبي گفته شد. به دو نکتهِ ديگر اشاره مي شود:

نکتهِ اوّل: از آن جا که دانش لغت يک علم سماعي است که از تتبّع استعمالات در قبائل مختلف به دست مي آيد، هر چه لغوي گرايش هاي فکري خود را در لغت دخالت ندهد اطمينان بيشتري به قولش وجود خواهد داشت. بنا بر اين اگر ديده شد که يک لغوي در توضيح لغات گرايش فکري خود را دخالت مي دهد، اعتماد به قول او مشکل خواهد شد. مثلاً جناب راغب در تفسير مفردات لغت نزعهِ فلسفي را در موارد لا بأس به دخالت مي دهد. بنا بر اين نمي توان از قول راغب اصفهاني ظهور يک لفظ را در معنا در عصر نص ثابت کرد. يا برخي از لغويّين که گرايش فقهي دارند و اين گرايش را در معاني لغات دخالت مي دهند مثل فيّومي در مصباح المنير و مرحوم طريحي در مجمع البحرين که عملاً نمي توان براي ظهور لفظ در معنا به اقوال اين علماء استناد کرد. يا مثل ابن اثير در النّهاية که چون سنّي متعصّب است نزعات اعتقادي را در لغت دخالت مي دهد.

نکتهِ دوّم: در فهم جملات در يک زبان غير از اين که معاني لغات بايد فهميده شود، زبان هاي مختلف مثل ها و اصطلاحاتي دارند که اين اصطلاحات و مثل ها معاني خاصّي دارند. لذا کسي که قصد دارد عبارات يک زبان را بفهمد غير از علم لغت فهم اصطلاحات و امثال نيز بر او لازم است. به کسي که مي خواهد در علوم اسلامي مطالعه کند مانند مجتهد و فقيه براي فهم امثال ملاحظهِ اين کتب توصيه مي شود: فصل المقال في شرح کتاب الأمثال أبو عبيد قاسم بن سلام، ثمار القلوب في المضاف و المنسوب أبومنصور عبد الملک بن محمّد بن إسماعيل ثعالبي، مجمع الأمثال أبو الفضل أحمد بن محمّد ميداني نيشابوري.

امّا علم صرف آن چه بر فقيه و مستنبط لازم است اين است که قواعد تغيير کلمه و قواعد عامّهِ تشکيل جملات و کيفيّت افادهِ معنا از جمله را بداند. لازم نيست دقائق علم صرف مثل آنچه نظّام در شرح علم صرف گفته است را بداند. برخي کتب لازم در اين زمينه عبارتند از العزي في التّصريف از عزّ الدّين عبد الوهّاب زنجاني، شرح العزي في التّصريف از سعد الدّين مسعود بن عمر بن عبد الله تفتازاني، شرح النّظام علي الشّافية اثر أبي محمّد نظام الدّين حسن بن محمّد بن حسين. برخي کتب لازم در علم نحو نيز عبارتند از الهداية في النّحو که در مؤلّف آن اختلاف است، أنموذج اثر أبو القاسم محمود بن عمر زخمشري، المفصّل في صنعة الإعراب اثر أبو القاسم محمود بن عمر زمخشري، شرح المفصّل لّمخشري، شرح جامي اثر عبد الرّحمن بن أحمد بن محمّد جامي، شرح شافيهِ إبن حاجب اثر رضي الدّين محمّد بن حسن أسترآبادي نحوي، مغني اللّبيب عن کتب الأعاريب اثر أبي محمّد عبد الله جمال الدّين بن يوسف بن أحمد بن عبد الله بن هشام أنصاري مصري و شرح الرّضي علي الکافية اثر محمّد بن حسن أسترآبادي.

آيا کسي که مي خواهد اجتهاد و استنباط داشته باشد در علوم ادب بايد خودش مجتهد باشد يا تقليد و رجوع به خبره کفايت مي کند؟ در پاسخ دو نظريّه مطرح است. اوّلي منسوب به فاضل هندي صاحب کشف اللّسان است که مجتهد در احکام شرعيّه در مسائل ادبي هم بايد مجتهد باشد. نظر دوّم که نظر مشهور است اين است که اجتهاد در مسائل ادبي لازم نيست. اين جا نياز به يک تفصيل است به اين بيان که اصول قواعد عربي و علم لغت از استقراء کلمات عربي مخصوصاً اشعار اخذ شده است. کثرت استشهاد به اشعار در لغت به خاطر اين است که شعر نسبت به ساير کلمات محفوظيّت بيشتري دارد.

در مقادير قابل توجّهي از اين قواعد عربي مدارس سه گانه يعني بغداد، بصره و کوفه مشترکند. در اين بخش از قواعد مشکلي وجود ندارد. اما در قواعد ادبي ديگر که گرايش هاي مختلف ادبي در آن ها اختلاف دارند امر مشکل مي شود. اين قواعد اختلافي گاهي دخالتي در استنباط احکام ندارند که باز هم مشکلي وجود ندارد. امّا در مواضعي که قواعد اختلافي و داراي مدخليّت در استنباط احکام شرعي هستند بايد ديد قائلين به کفايت رجوع و تقليد چه پاسخي خواهند داد.

گاهي مجتهد يک بار بررسي مي کند و به اين نتيجه مي رسد که از بين مدارس مختلف ادبي يک مدرسهِ خاص نسبت به ساير مدارس داراي امتياز و برجستگي است. بنا بر اين آن مدرسهِ خاص را در مقام خبرويّت بر ساير مدارس ترجيح مي دهد. مواردي که در اين فرض مي گنجند نيز تکليفشان مشخّص است و مشکل زيادي وجود ندارد. مثلا خيلي از علماء معتقدند که مدرسهِ بصره از ساير مدارس قوي تر است. محل اشکال آن جا است که هيچ يک از مدارس ادبي در نظر مجتهد حائز امتياز نباشد. در اين مقام نياز است چهار مثال زده شود براي اعتقادات اختلافي ادبي که در استنباط احکام شرعي مؤثّر هستند.

دفتر مقام معظم رهبري / استاد سيّد مجتبي حسيني / 16 مهر 1398

در برخي روايت اسم زبيب آمده و در برخي ديگر اسمي از زبيب نيامده و از کلمهِ عصير استفاده شده است. بحث در رواياتي بود که اسم زبيب آورده نشده است. روايت ابن أبي نجران مرسل است امّا با توجّه به وثاقتش به روايتش اعتنا مي شود. ارسال گاهي اين چنين است که خود راوي آگاه به ارسال بوده و همان گونه نقل کرده است و گاهي اين چنين است که در موقع روايت شدن مرسل نبوده و بعد ها اسمي در ميان سند آن ساقط شده است. به هر حال ظاهراً اين روايت صحيحه مي باشد.

تهذيب الأحکام / شيخ الطّائفة / دار الکتب الإسلاميّة / جلد 9

صفحهِ 123 / روايت 528:

3. عليّ بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن الرّجل يصلّي إلي القبلة لا يوثق به أتي بشراب زعم أنّه علي الثّلث فيحلّ شربه؟ قال: لا يصدّق إلّا أن ي مسلماً عارفاً.

صفحهِ 116/ روايت 502:

4. و بهذا الإسناد عن عمّار بن موسي عن أبي عبد الله عليه السّلام . و عن الرّجل يأتي بالشّراب فيقول هذا مطبوخ علي الثّلث قال: إن کان مسلماً ورعاً مأموناً فلا بأس أن يشرب.

مدار استفاده از اين روايات اين است که کلمهِ عصير در اين روايات اطلاق دارد نسبت به اين که از چه چيزي به دست آمده است.

در اين مقام دو اشکال وجود دارد.

اشکال اوّل: زبيب عنب نيست و آب هم ندارد که بخواهد مجراي استصحاب باشد. پاسخ اين است که عصير لازم نيست بدون هيچ زيادت و تصرّفي عصير باشد. بلکه مي تواند بعد از طي مراحلي تبديل به عصير بشود.

اشکال دوّم: کلمهِ عصير با اين که معناي لغوي عامّي دارد امّا اصطلاحي خاص به عصير عنبي است و بنا بر اين عند الإطلاق فقط بر معناي منصرف إليه دلالت دارد.

مدرسهِ علميّهِ آية الله العظمي گلپايگاني / استاد جواد مروي / 16 مهر 1398

حديث حل به بياني که گذشت هم دلالتي بر جريان برائت در شبهات حکميّه ندارد. عمده ترين اشکال وارد بر دلالت اين حديث اين است که کلّ شيئ فيه حلال و حرام فهو لک حرام را اين گونه معنا کرده اند که هر شيئي که قابليّت و احتمال اتّصاف به حلّيّت را دارد حلال است. مانند شرب توتون که اين گونه است و در هنگام شک محکوم به حلّيّت است. همان طور که شيخ نيز مي فرمايد اين نگاه به حديث خلاف ظاهر است زيرا ظاهر حديث تقسيم بالفعل است. هر شيئي که در او دو قسم و فرد است. يعني فرد و قسم حلال و حرام. حال که حرامش به حلال مشتبه شده بايد حکم به حلّيّت شود. اگر اين گونه معنا کنيم حديث اختصاص به شبهات موضوعيّه پيدا مي کند. زيرا تقسيم شيئ به حلال و حرام و اشتباه حرام به حلال مربوط به شبهات موضوعيّه است. مانند شبهه در خمريّت محتواي يک ليوان که دو فرد خمر و خل دارد. پس دو فرد دارد که يکي حلال و يک حرام است و حال که حرام آن به حلال مشتبه شده است حکم به خلّيّت و حلّيّت مي شود. اما در شبهات حکميّه ما شک داريم در حرمت و حليّت توتون. در اين جا فيه حلال و حرام محقّق نمي شود. علاوه بر اين که مستفاد از حديث اين است که انقسام شيئ به حلال و حرام منشأ شبهه شده است. زيرا يک حلال دارد و يک حرام و شبهه پيدا شده است. در شبهات حکميّه حتّي در فرض اين که فرد حلال و حرام هم موجود باشد باز هم منشأ شک ما فرد حلال و حرام نيست.

مرحوم نائيني با يک بيان خاص تلاش مي کند به اين اشکال پاسخ بدهد و دلالت حديث را بر جريان برائت در شبهات حکميّه ثابت کند. خلاصهِ بيان ايشان اين است که شيئ ظهور دارد در وجود خارجي و جزئي خارجي. در فلسفه مي گوييم الشّيئيّت تساوق الوجود. به عنوان کلّي شيئ گفته نمي شود. از طرفي ديگر شيئ به معناي جزئي خارجي نمي تواند در عبارت کلّ شيئ فيه حلال و حرام معنا شود. زيرا جزئي خارجي يک جزء بيشتر ندارد. به تعبير مرحوم نائيني فيه حلال و حرام براي تنويع و تقسيم نيست. بلکه براي ترديد است. يعني هر جزئي خارجي که در آن دو احتمال حلّيّت و حرمت وجود دارد محکوم به حلّيّت است. با اثبات اين بيان حديث شامل شبهات حکميّه نيز مي شود.

بيان مرحوم نائيني صحيح به نظر نمي رسد. زيرا اوّلاً ما اين قاعدهِ فلسفي قبول داريم ولي در اصطلاحات و کاربردهاي فقهي به کلّي و حتّي به معدوم هم شيء گفته مي شود. در آيهِ قرآن آمده است هل أتي علي الإنسان حين من الدّهر لم يکن شيئاً مذکوراً. بدون هيچ شبهه اي استعمال شيئ در استعمالات عرفيّه بر جزئي، کلّي و حتّي در محال ثابت است. بنا بر اين هيچ اشکالي ندارد در عبارت کلّ شيئ فيه حلال و حرام شيئ به معناي کلّي باشد و با ظهور حديث مطابقت داشته باشد که در اين حالت حديث شامل شبهات حکميّه نيز مي شود. ثانياً اگر شيئ به معناي جزئي باشد معناي حديث اين مي شود که هر شيئ جزئي که در آن دو احتمال حرمت و حلّيّت است. در حالي که در ادبيّات عرب اين چنين سخن گفتني استهجان دارد. بنا بر اين کلّ شيئ به معناي کلّ جنس است. با اين بيان حديث اختصاص به شبهات موضوعيّه دارد.

لذا در مجموع نتيجه مي گيريم حديث حل با سند مسعدة بن صدقة مذکور سنداً و دلالة مخدوش است. اما حديث حل با سند عبد الله بن سليمان سنداً مورد پذيرش است امّا دلالتاً اختصاص به شبهات موضوعيّه دارد.

مدرسهِ علميّهِ آية الله العظمي گلپايگاني / استاد جواد مروي / 15 مهر 1398

آقاضياء مي‌گفت حديث دلالت مي کند بر قاعده‌اي کلّي که مصاديق زيادي دارد. هر شيئ مشکوکي حلال است. اين را شهيد صدر قبول ندارد. شهيد صدر مي گويد اين روايت در مقام بيان اين مطلب است که هر شيئ که حدوثاً توسّط قاعده اي شرعي مثل قاعدهِ يد يا استصحاب يا قاعدهِ اقرار محکوم به حلّيّت و بقاءاً مشکوک شد محکوم به حلّيّت است.

اوّلاً ايشان اين بيان را به دو وجه از روايت استفاده مي کنند. وجه اوّل اين است که به اطلاق روايت يک تقييد زده مي شود. کلّ شيئ ثبت حلّيّته ثبوتاً بقاعدة من القواعد فهو حلال. وجه دوّم کلّ شيئ هو لک حلال حتّي تعرف أنّه حرام. شهيد صدر مي گويد هو لک حلال را وصف براي شيئ مي گيريم. بلا شبهة اين بيان شهيد صدر با هر دو وجهش خلاف ظاهر است. در وجه اوّل مشخّص نيست اين اضافات خلاف ظاهر طبق چه قرينه اي بيان شده است. در وجه دوّم نيز خلاف ظاهر است. شاهد خلاف ظاهر بودنش ذيل روايت است که مي فرمايد الأشياء کلّها علي هذا. در حالي که اگر بيان شهيد صدر درست بود بايد مي گفت و الأشياء الّتي هي لک کلّها علي هذا.

از آن چه گفتيم مشخّص مي شود که بيان امام راحل نسبت به اين حديث قابل پذيرش نيست. زيرا محور فرمايش امام وجه دوّم قول شهيد صدر است که به همان دليل قبل مورد پذيرش نيست. مرحوم شيخ در رسائل در حديث حل به نقل عبد الله بن سنان و عبد الله بن سليمان اعتماد کرده است و روايت عبد الله بن سنان و عبد الله بن سليمان اين است که کلّ شيئ فيه حلال و حرام فهو لک حلال حتّي تعرف الحرام بعينه. اين حديث نسبت به حديث مسعدة از دو جهت سند و دلالت امتياز دارد. جهت دلالت به اين بيان که در حديث مسعدة دو قرينه بود دال بر اختصاص حديث به شبهات موضوعيّه که در اين حديث نيست. قرينهِ اوّل امثله بود که در اين حديث نيست. قرينهِ دوّم عبارت الأشياء کلّها علي ذلک حتّي تستبين لک او تقوم لک بيّنة بود که اقامهِ بيّنه اختصاص به شبهات موضوعيّه داشت که در اين جا اين قرينه نيست. اين دو امتياز باعث شده است که شهيد اوّل در ذکري و سيّد صدر در شرح وافيه و برخي از متأخّرين براي اثبات أصالة البرائة به اين حديث تمسّک کنند.

برخي از محقّقين استدلال به اين حديث را در برائت اين گونه بيان مي کنند که اوّلاً برخي از افعال و اعيان تخصّصاً از شمول اين حديث خارج هستند مانند افعال اضطراريّه و اکراهيّه. اين افعال طبق حديث رفع حکم ندارند‌. برخي از اعيان خارجيّه نيز متعلّق تکليف قرار نمي گيرند. مضمون روايت اين است که هر شيئي که قابليّت حلّيّت و حرمت دارد و قابليّت تعلّق تکليف دارد و مورد شک واقع شده است بايد محکوم به حلّيّت شود. با اين بيان حديث شامل اجراي برائت در شبهات حکميّه نيز مي شود مانند اين که هر فعلي که محتمل حلّيّت و حرمت است و مورد شک واقع شده است حلال است تا اين که ثابت شود بعينه حرام است. در شبهات موضوعيّه مانند اين که هر شيئي که احتمال حلّيّت و حرمت دارد تا اين که بعينه حرمتش ثابت شود محکوم به حلّيّت است.

دفتر مقام معظم رهبري / استاد سيّد مجتبي حسيني / 13 مهر 1398

بحث نجاست عصير زبيبي است ولي مقدّمتاً حرمت آن مورد بحث قرار مي گيرد. اگر نجاست ثابت شود حرمت نيز به طريق اولي ثابت است. حتّي ممکن است نجاست علّت حرمت باشد.

ادلّهِ نقلي حرمت عصير زبيبي:

الکافي / الشّيخ الکليني / ط اسلاميّة / جلد 6 / صفحهِ 419

باب العصير الّذي قد مسّته النّار؛

1.   عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله عليه السّلام قال: كلّ عصير أصابته النّار فهو حرام حتّى يذهب ثلثاه و يبقى ثلثه.

2.   محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبي نجران، عن محمّد بن الهيثم، عن رجل، عن أبي عبد الله عليه السّلام قال: سألته عن العصير يطبخ بالنّار حتّى يغلي من ساعته فيشربه صاحبه؟ قال: إذا تغيّر عن حاله و غلى فلا خير فيه حتّى يذهب ثلثاه و يبقى ثلثه.

نجاشي در مورد ابن أبي نجران مي گويد: ثقة ثقة معتمداً علي ما يرويه. برخي مي گويند معتمداً علي ما يرويه يعني خود اين فرد در صفت راوي بودن درستکار است و برخي مي گويند اين صفت به مرويّ او باز مي گردد. قول دوّم درست به نظر مي رسد. زيرا در صورت اعتقاد به قول اوّل ثقه سه بار تکرار مي شود که بي معنا است. حتّي همان دو بار هم محلّ مناقشه است. البته يکي از مصحّحين معاصر يکي از اين دو ثقه را به نقة تصحيح کرده است. در مجموع به نظر مي رسد اين روايت قابل استناد است.

استاد سيّد مجتبي حسيني / 19 آبان 1398

برخي براي منع استصحاب ادّعا مي کردند عصير عنبي با عصير زبيبي فرق دارد. حتّي طبق اين فرض نيز اگر عصير زبيبي قليان کند و ثلثينش برود و مسکر شود فرق مذکور ديگر مورد اعتنا نخواهد بود زيرا دليلي اقوي وجود دارد و قطعاً متعلّق حرمت است.

مسکريّت حتّي اگر براي بعض از افراد رخ دهد بر معنون خود صدق خواهد کرد. همچنين ميزان آن براي تحقّق اسکار نيز موضوعيّت ندارد و با هر مقداري اگر موجب سکر شود مسکر و حرام خواهد بود.

اگر قليان به نفسه نبود و بالنّار بود با توجّه به اين که در برخي مراحل اوّليّه ذهاب ثلثين نيست و در مراتب بعدي هست باز هم منشأ حرمت خواهد بود.

اين بحث حرمت عصير زبيبي بود امّا مورد بحث نجاست آن بايد گفت نجاست دائر مدار مسکريّت است.

استاد جواد مروي

و ينبغي التّنبيه علي أمور چهار تنبيه :

تنبيه اوّل: تجرّي: پنج مطلب:
مطلب اوّل: مقدّمه
مطلب دوّم: تحرير محلّ نزاع
مطلب سوّم: نقل اقوال و برّسي ادّله
مطلب چهارم: بيان قول مختار شيخ
مطلب پنجم: اقسام تجرّي

الأوّل

[الکلام في التّجرّي و أنّه حرام أم لا؟] مطلب اوّل: مقدّمه: حجّيّت قطع.

أنّه قد عرفت: أنّ القاطع لا يحتاج في العمل بقطعه إلي أزيد من الأدلّة المثبتة لأحکام مقطوعه، فيجعل ذلک کبري لصغري قطع بها، فيقطع بالنّتيجة، فإذا قطع ب شيئ خمراً، و قام الدّليل علي حکم الخمر في نفسها بدون در نظر گرفتن علم يا جهل هي الحرمة، فيقطع بحرمة ذلک الشّيئ. در قطع علاوه بر ادّلهِ مثبتهِ احکام به اثبات حجّيّت ظن نيز نيازمند هستيم.

[هل القطع حجّة مطلقاً أو في خصوص صورة مصادفته للواقع؟] مطلب دوّم: تحرير محلّ نزاع: معاقب بودن يا معاقب نبودن متجرّي.

لکنّ الکلام في أنّ قطعه هذا هل هو حجّة عليه من الشّارع حجّت در اين عبارات به معناي مؤاخذه است اگر به معناي خود حجّت باشد من الشّارع لغو مي شود و إن کان مخالفاً للواقع في علم الله. يعني خورد و فهميد خمر نبوده فيعاقب علي مخالفته، أو أنّه حجّة عليه إذا صادف الواقع؟ يعني خورده باشد و خمر بوده باشد بمعني أنّه لو شرب الخمر الواقعيّ عالماً عوقب عليه في مقابل من شربها جاهلاً، لا أنّه يعاقب علي شرب ما قطع به خمراً و إن لم يکن خمراً في الواقع.

[الإستدلال علي حرمة التّجرّي بالإجماع]

ظاهر کلماتهم في بعض المقامات: الإتّفاق علي الأوّل؛ کما يظهر من دعوي جماعة الإجماع علي أنّ ظانّ ضيق الوقت إذا أخّر الصّلاة عصي و إن انکشف بقاء الوقت؛ فإنّ تعبيرهم بظنّ الضّيق لبيان أدني فردي الرّجحان، فيشمل يشمِل القطع بالضّيق. به طريق اولي.

نعم، حکي عن النّهاية شيخ طوسي و شيخنا البهائي التّوقّف في العصيان، بل في التّذکرة: علّامه حلّي لو ظنّ ضيق الوقت عصي لو أخّر إن استمرّ الظّنّ ظنّش درست از آب در بيايد ، و إن انکشف خلافه فالوجه عدم العصيان، انتهي. و استقرب العدم سيّد مشايخنا سيّد طباطبائي فرزند صاحب کتاب رياض المسائل في المفاتيح مفاتيح الاصول در شرح مختصر النافع .

و کذا لا خلاف بينهم - ظاهراً – في أنّ سلوک الطّريق المظنون الخطر أو مقطوعه معصية يجب إتمام الصّلاة فيه و لو بعد انکشاف عدم الضّرر فيه. فتأمّل.

صاحب ايضاح که قولش معتبر است: در بسيار از نسخه هاي قديمي اين جا فتأمّل نيست. نظر ديگر اين است که فتأمّل وجود دارد. دليل تأمّل: بحث در قطع طريقي است و  گر نه در حرمت مخالفت با قطع موضوعي محل اختلاف نيست.

استاد جواد مروي / 21 آبان 1398

اشکال اوّل: عدم استحقاق عقاب را استصحاب مي کنيم. اگر استصحاب مثل خبر خاص يک ظن خاص باشد مثبتات و لوازمش حجت خواهد بود. ولي اگر استصحاب اصلي عملي و تعبدي باشد مستصحب يا بايد حکم شرعي باشد يا موضوعي که اثر شرعي دارد. استصحاب عدم استحقاق عقاب جاري نيست زيرا استحقاق يا عدم استحقاق عقاب اثري عقلي است. عقل موازنه مي کند و حکم مي کنم اگر تکليف بود و انجام نشد مستحق عقاب و اگر تکليفي در بين نبود استحقاق عقاب نيز به وجود نخواهد آمد.

اشکال دوّم: مرحوم نائيني در صفحه 190 جزء دوم اجود التقريرات مي فرمايد استصحاب برائت در حال صغر در حقيقت استصحاب عدم فعليت تکليف قبل از بلوغ است. به اين بيان که صبي قبل از بلوغ تکليفي نداشته است و بعد از بلوغ شک پيدا مي کند که تکليف دارد يا ندارد و استصحاب عدم فعليت تکليف را جاري مي کند. مرحوم نائيني مي فرمايد اين استصحاب جاري نيست به اين دليل که بقاء موضوع لازمه استصحاب است. قبل از تکليف وضعيت صبي چنين است که قابليت تعلق تکليف را ندارد. زيرا به حکم عقل مورد قابليت تعلق تکليف را ندارد. لذا عدم فعليت تکليف در صبي لاحرجيتي عقلي است. به مجرد اين که اين صبي بالغ شد اين قابليت را پيدا مي کند. لذا آن عدم تعلق تکليف در حال صباوت زائل شد و بعد از بلوغ اگر بنا به عدم تکليف باشد بايد تعبدي و شرعي باشد نه از باب استصحاب عقلي.

مرحوم خوئي در صفحه 264 جلد سوم دراسات به اين بيان استاد خود اشکال مي کند و مي گويد صبي دو قسم دارد. يا غير مميز است عدم تعلق تکليف به او از باب لاحرجيت عقلي است. اما اگر صبي مميز شد به حکم عقل قابليت تعلق تکليف را دارد. در صبي مميز عدم تکليف حکم شرعي امتناني است. رفع القلم عن الصبي مي گويد شارع مي توانست به صبي مميز تکليف را متوجه کند اما منت گذاشت و اين کار را نکرد.لذا استصحاب شکل مي گيرد.

اشکال سوم: مرحوم خوئي خود در مقام اشکال مي گويد در استصحاب بقاء موضوع شرط است و آن چه مهم است بقاء حالت موضوع است. اما اگر قيدي مقوم موضوع بود و منتفي شد ديگر استصحاب حکم جاري نمي شود. مرحوم خوئي مي فرمايد در ما نحن فيه موضوع عدم تعلق تکليف صبي بود و صباوت مقوم موضوع است. اثبات حکم صبي با استصحاب براي بالغ قياس است نه استصحاب. حتي اگر شک کنيم که آيا قيد صباوت مقوم موضوع است يا از حالات است باز هم استصحاب جاري نيست چون در استصحاب بايد بقاأ موضوع را استصحاب کنيم.

استاد سيّد مجتبي حسيني / 21 آبان 1398

بحث در غليان خود عنب يا زبيب به جاي غليان عصارهِ آن بود. طبخ عنب يا زبيب گاهي موجب شکافته شدن پوسته و بيرون آمدن عصير از آن مي شود. گاهي اين حالت رخ نمي دهد و حتّي در صورت غليان مايع آن در درونش از آن چيزي کم نمي شود و کميّت سابقش همچنان باقي است. در هر دو حال اگر ما قائل بوديم نفس غليان بما هو هو باعث حرمت است موضوع متفاوت خواهد بود با جايي که بگويم غليان به معناي تقليل مايع آن باشد. زيرا زماني که پوسته حبّه شکافته نشود معمولاً حجم آن نيز کسر نخواهد شد. اگر غليان عنوان موضوعي بود کم شدن حجم تأثيري در حرمت ندارد امّا اگر عنوان مشير بود کم شدن حجم در تعلّق حکم حرمت مدخليّت پيدا خواهد کرد. اصل اين است که عنوان موضوعي باشد مگر اين که از قرائن حاصل شود که عنوان مشير است.

اين دوران مربوط به جايي است که کسر حجم رخ نداده باشد و گر نه در حالتي که حجم آن کسر شده باشد فرقي ميان موضوعي يا مشير بودن عنوان غليان نيست و اگر در مقام مربوطه به غليان نيز امکان تمسّک نباشد نوبت به اصل مرخّصه مي رسد. همهِ تفصيلاتي که بيان شد در صورتي است که بتوان بر آن چه داخل حبّه است و بيرون نيامده است لفظ عصير را اطلاق کرد. ممکن است برخي بگويند عصير فقط به مايعي گفته مي شود که با فشردن خارج شود. البته در اين هنگام مي توان اشکال کرد اگر اين چنين باشد به مايعي که در اثر غليان از آن خارج مي شود نيز نمي توان عصير گفت چون با فشردن خارج نشده است.

در مباحثي که گفته شد عصير زبيبي نيز مانند عصير عنبي است. همه اين مطالب زماني معتبر است که غليان در درون حبّه احراز شود.

استاد جواد مروي / 4 آذر 1398

طائفهِ سوّم از آياتي که اخباريّين براي وجوب احتياط در شبهات تحريميّه به آن استناد کرده اند آيهِ تهلکه است.

قرآن کريم / سورهِ بقره / آيه 195

و أنفقوا في سبيل الله و لا تلقوا بأيديکم إلي التّهلکة و أحسنوا إنّ الله يحبّ المحسنين.

ترجمه / ناصر مکارم شيرازي

در راه خدا، انفاق کنيد! و (با ترک انفاق)، خود را به دست خود، به هلاکت نيفکنيد! و نيکي کنيد! که خداوند، نيکوکاران را دوست مي دارد.

متمسّکين به اين طائفه در مقام توضيح استدلال خود مي گويند اين آيه از اين که انسان خودش را به هلاکت القاء کند نهي کرده است و نهي نيز ظهور در تحريم دارد. لذا هر فعلي که مصداق هلاکت و يا به تعبير برخي اخباريِّيون در مظنّهِ هلاکت باشد متعلّق نهي است. شبهات تحريميّه مظنّهِ هلاکت هستند. بنا بر اين انسان حقّ ارتکاب آن ها را ندارد.

مباحث الأصول

اين کتاب، حاصل تقرير يک دورهِ درس خارج اصول شهيد سيّد محمّد باقر صدر مي باشد که به قلم يکي از برجسته ترين شاگردان ايشان، آية الله سيّد کاظم حائري، به زبان عربي، به نگارش درآمده است. مؤلّف، در اين کتاب، علاوه بر شرح و توضيح ديدگاه هاي اصولي استاد، نظرات خود را نيز ارائه کرده است. کتاب از ارزش و اعتبار خاصّي در حوزه هاي علميّ برخوردار است و از منابع مهم و معتبر درس هاي خارج اصول به شما مي آيد و طلّاب و فضلاي حوزه هاي علميّه، براي آگاهي از شيوه هاي درسي شهيد سيّدمحمّد باقر صدر، به اين کتاب مراجعه مي کنند. کتاب، در سال 1383 ق، هنگامي که شهيد سيّد محمّد باقر صدر، يک دورهِ خارج اصول را در حوزهِ علميّهِ نجف اشرف تدريس مي نمودند، به رشتهِ تحرير در آمده است.

مرحوم شهيد صدر بنا بر بيان کتاب مباحث الاصول در بخش برائت و در صفحهِ 388 در مقام پاسخگويي از اين استدلال مي فرمايند در تفسير اين آيهِ کريمه دو احتمال وجود دارد. أيديکم کنايه از أنفسکم است. دو احتمال اين است که در عبارت "خودتان را در هلاکت نيفکنيد" ممکن است مقصود عامّ استغراقي باشد و نيز ممکن است مقصود عامّ مجموعي باشد. اگر عامّ استغراقي باشد کلّ فردٍ فردٍ مخاطب است و هر انساني حرام است خودش را به هلاکت بيندازد. اگر عامّ مجموعي باشد خطاب به مجموع و جامعه است و کاري که سبب هلاکت و نابودي جامعه مي شود ممنوع است. آيهِ کريمه حتّي اگر با ملاحظهِ ظهور عام مصداق استغراق باشد ولي ما قرينه داريم که خطاب در اين آيه به نحو عامّ مجموعي است. قرينه آيات سابقه است که همه در مورد قتال و جهاد است. از آن جايي که اوامر سابقه مربوط به جهاد است کانّ قرينهِ سياق اقتضا مي کند که مفاد آيهِ کريمه اين است که وظيفهِ شما قتال و جهاد است و جهاد را ترک نکنيد که ترک آن سبب هلاکت جامعه است. يا به تعبيري ديگر جهاد کنيد ولي در جهاد موازنه کنيد تا جهادتان بي ثمر نباشد که در اين صورت خود جهاد موجب هلاکت جامعه مي شود. بنا بر اين عامّ مجموعي يا نهي از ترک جهاد است يا به اين بيان است که جهادي را که به خاطر عدم موازنه منطقي موجب هلاکت باشد ترک کنيد. در اين صورت عامّ مجموعي ربطي به تکاليف فردي و شبهات تحريمي ندارد. اما اگر عامّ استغراقي باشد معناي آيه اين چنين مي شود که هر فردي نبايد خود را به هلاکت بياندازد. در اين صورت نيز آيه شامل شبهات تحريميّه نمي شود. زيرا شبهات تحريميّه از دو حال خارج نيست. يا چنانچه اصوليّيون مي گويند ما قاعدهِ عقلي و شرعي داريم بر مؤمّن از عذاب و برائت جاري مي شود. و يا غير از اين آيه نظر اخباري است که مؤمّن نداريم و بايد احتياط کنيم و در هر دو صورت شامل شبهات تحريميّه نيست. اگر مؤمن داريم هلاکتي نيست و تخصّصاً خارج است و اگر ادلّهِ احتياط مي گويد مؤمن نداريم و بايد احتياط کنيم در اين صورت وجوب احتياط در مرتبهِ سابقه ثابت شد و ديگر نيازي به دلالت اين آيه نيست. لذا آيهِ کريمه چه عامّ مجموعي باشد و چه استغراقي باشد ارتباطي به شبهات تحريميّه ندارد.

بر کلام شهيد صدر اشکالاتي وارد است. اوّلاً اين عامّ مجموعي که شهيد با قرينهِ سياق تفسير کرده اند از ايشان عجيب است. زيرا اگر قرينهِ سياق است چرا از أنفقوا في سبيل الله غفلت شده است. چنانچه بعضي مي گويند اقتضاي قرينهِ سياق اين است که در راه خدا انفاق کنيد ولي نه به نحوي که همهِ مالتان را در راه خداوند بدهيد و به هلاکت بيفتيد. ثانياً قرينهِ سياق قتال دانسته شده است در حالي که در قتال نيز عامّ استغراقي معنا دارد.

پاسخ تفصيلي از اين استدلال اخباريّين اين است که القرآن تجري مجري الشّمس و القمر. قرينهِ سياق مشخّص نيست که ظهورساز باشد. مورد اختصاصي به جهاد ندارد و مطلق است و از اين جهت که اطلاق دارد در اين نهي سه احتمال مفروض است.

اوّل اين که نهي مولوي حقيقي نفسي باشد. مثل لا يغتب بعضکم بعضاً. چنانچه غيبت و شرب خمر از محرّمات نفسي حقيقي هستند القاء به تهلکه نيز شرعاً حرام است. اگر نهي نفسي حقيقي باشد چنانچه اخباريّين مي گويند اثبات خکم فرع بر ثبوت موضوع است. يعني ابتدا بايد ثابت شود عملي مصداق هلاکت است آن گاه نهي حقيقي مي گويد بايد از آن پرهيز کرد. شبههِ بدويّهِ تحريميّه بايد به دليلي ديگر احراز شود که فيه هلاک که نهي لا تلقوا شامل آن شود. لذا حتّي موقعي که شک وجود دارد در اين که ارتکاب عملي موجب هلاکت است يا نه باز هم حکم نهي به آن تعلّق نمي گيرد. ثانياً اين نهي را اصلاً نمي توان نهي نفسي حقيقي دانست. زيرا اثري دارد که اخباري نيز به آن ملتزم نيست. و آن اثر اين است که اين نهي اگر مولوي حقيقي باشد لازم مي آيد در مصاديق حرام که کسي مرتکب مي شود دو عقاب وجود داشته باشد. مثلاً در شرب خمر يک دليلي مي گويد لا تشربوا الخمر که دليل حقيقي مولوي است و يک عقاب دارد و همين شرب مصداق القاء در هلاکت است که مصداق نهي تحريمي حقيقي است و اين نيز عقابي ديگر دارد و لذا اين عمل داراي دو عقاب است که اين قطعاً نادرست است.

احتمال دوّم اين است که اين نهي مولوي طريقي باشد. ادلّهِ زيادي داريم که از عمل به قياس نهي مي کنند. بيان اين روايات اين است که قياس باعث عدم وصول به احکام واقعي است و احکام الله با ظنون تخميني قابل احراز نيستند. لذا در روايات آمده است که السّنة إذا قيست محق الدّين. علماء مي گويند نهي در اين مورد مولوي طريقي است. يعني گفته مي شود قياس نکنيد ولي نه از اين جهت که خود اين قياس حرام حقيقي است و خود اين کار مفسده دارد. از اين جهت نهي شده است که اين عمل طريقي است به ناحيه اي ديگر که آن نابودي احکام است و آن منهي و داراي مفسده است. احتمال دوّم اين است که نهي در لاتلقوا مولوي طريقي باشد که اين احتمال نيز باطل است.

استاد سيّد مجتبي حسيني / 17 آذر 1398

خمر تمري حتّي در صورت عدم اسکار نيز حرمت دارد. امّا نجاست آن محلّ بحث است. يک فرض اين است که در صورت عدم علم اصل مرخّص جاري شود. اما وجود مانعي در اين جا محتمل است. چيزي که حجم زياد غير متعارف از آن موجب اسکار شود محکوم به نجاست نيست هر چند مسکر باشد. نجاست بر خلاف زعم برخي امري تعبّدي است و حدود آن متوقّف بر بيان شرع است. مثلا اگر يک بشکه خمر به نحوي باشد که نوشيدن کلّ آن موجب اسکار شود کلّ آن نجس است و حتّي نوشيدن يک ليوان از آن نوشيدن نجاست محسوب مي شود. اما فرض کنيم با همين کيفيّت از خمر از ابتدا يک مقداري کمتر از حدّ اسکار قليان داده شده باشد. حال اين که أصالة الطّهارة در مورد اين مايع جاري مي شود يا نه محلّ تأمّل است. مسئلهِ نجاست در خصوص مورد خمر با سائر موارد آن تفاوت هايي دارد و اين تفاوت دليل خاص دارد.

در اوامر و نواهي انقياد و عصيان موضوعيّت دارد. اگر مصلحت و مفسدتي هم در خطاب موضوعيّت داشته باشد رکنيّت ندارد. مانند مقربّيّت در صلاة که اگر رکنيّت داشت لازم مي آمد نماز بي کيفيّت باطل باشد در حالي که اين چنين نيست. عقلاء فقط نظر به مصلحت و مفسدت دارند ولي شارع نظر به انقياد و عصيان دارد.

موضوع بحث در ادامه اين است که چرا ما در اين جا قائل به مفسده مي شويم و حيث نجاست خمر در اين مقام با حيث موارد ديگر چه تفاوتي دارد.

استاد سيّد مجتبي حسيني / 4 آذر 1398

روايت چهارم حرمت خمر

از امام عليه السّلام سؤال شد حکم موردي که "زعم علي الثّلث" چيست؟ حضرت فرمود: "لا يصدّق إلّا أن ي مسلماً عارفاً". ذهاب ثلثين بايد احراز شود و شرط احراز آن اين است که آن زعم اختصاص به مسلمان آشنا به شريعت داشته باشد. تکيه استدلال در اين روايت روي ارتکاز است. يعني متن مطلب نزد سائل و مسئول روشن است و سؤال از احوال ديگر آن است.

روايت پنجم ترکيبي از دو عبارت است و معنايي است که از دو روايت استفاده مي شود.

روايت اوّل و دوّم جلد 6 صفحهِ 393

استاد جواد مروي / 17 آذر 1398

سه گروه از اخبار احتياط ذکر شد و در هر طائفه توضيح داده شد که اين طوائف دلالتي بر وجوب احتياط در شبهات تحريميّه ندارند. جمعي از محقّقين از اصوليّين از جمله شيخ انصاري از اين طوائف پاسخ داده اند. روايت عبد الله بن وضّاح که گروه سوّم از روايات احتياط بود پاسخ داده شد به اين که روايت در مقام بيان حکم واقعي به لسان احتياط است و ربطي به احتياط در شبهه تحريميّه ندارد. شيخ انصاري و به تبع ايشان جمعي از اصوليّين پاسخي ديگر داده بودند به اين بيان که اين حديث مربوط به شبههِ موضوعيّه اي است که حالت سابقه دارد و به حکم استصحاب مجراي احتياط است.

اين پاسخ مرحوم شيخ و جمعي از متأخّرين وافي به مقصود نيست به خاطر اين که قرينهِ مقاميّه وقتي مي تواند کارساز باشد که سؤال سائل با شبههِ موضوعيّه مناسبت داشته باشد و بتوان سؤالش را بر شبههِ موضوعيّه حمل کرد. امّا اگر سؤال سائل در شبههِ حکميّه صراحت داشته باشد نمي توان به قرينهِ مقاميّه مسئله را بر شبههِ موضوعيّه حمل کرد. يتوالي القرص و يقبل اللّيل ثمّ يزيد اللّيل إرتفاعاً و تستر عنّا الشّمس. تمام اين جملات در وقوع استتار قرص ظهور دارد. مخصوصاً جملهِ بعد که مي گويد و يؤذّن عندنا المؤذّنون. ما روايات معتبري در وسائل الشّيعه کتاب الصّلاة أبواب الأذان داريم که مي گويند اهل سنّت مواظبت شديد دارند بر اوقات نماز طبق نظريّات خودشان. لذا امام فرمودنده اند صلّ الجمعه بأذان هؤلاء فإنّهم أشدّ شيئ مواظبتاً له. در روايت مدّ نظر راوي مي گويد قرص مخفي و شب آغاز شده و مؤذّنين آن ها اذان مي گويند. حال سوال اين است که نماز بخوانيم يا تا ذهاب حمره توقّف کنيم؟ اين عبارات به وضوح دلالت مي کنند که شبههِ حکميّه است و قابل حمل بر شبههِ موضوعيّه نيست. بنا بر اين جواب اصلي از اين حديث همان بود کهد ذکر شد به اين بيان که روايت به شبههِ حکميّه مربوط است. اين روايت از امام کاظم و در قالب مکاتبه است و امام مواظب است سوژه دست دشمن ندهند. امام مي دانند که دشمن شديداً مترصّد است ببيند شيعه چکار مي کند. لذا امام با اين مراقبت ها به احتياط حکم مي کند که نزد اهل سنّت هم حسن است. لذا روشن مي شود که پاسخ شيخ و جمعي از بزرگان در مورد اين روايت قابل قبول نيست.

گاهي تناقضاتي در بيانات شيخ قابل مشاهده است. در برخي عبارات آمده که مي گويند حديث مربوط به شبههِ حکميّه است و لذا احتياط مستحب است و ألا لک أن تنتظر ظهور در استصحاب است. اما در بخشي ديگر از عبارت طوري گفته مي شود که مسأله مربوط به شبههِ موضوعيّه است.

در عبارت فاحتط لدينک بما شئت مرحوم شيخ و به تبع ايشان جمعي در عدم دلالت حديث بر وجوب احتياط و حمل حديث بر ارشاد اين توضيح را مي دهند که صيغهِ امر در اين حديث نه مي تواند بر وجوب مولوي حمل شود و نه استصحاب مولوي و لذا حمل بر ارشاد مي شود. بر وجوب حمل نمي کنيم زيرا تخصيص اکثر پيش مي آيد. روايت مي گويد در شبهات ديني واجب است احتياط کنيم. شبهات موضوعيّه که از تحت حديث خارج است و احتياط واجب نيست. شبهات وجوبيّهِ حکميّه هم از تحت حديث خارج است و شبهات تحريميّه مي ماند که تخصيص اکثر پيش مي آيد. در صورت حمل بر استحباب هم تخصيص اکثر پيش مي آيد. زيرا در شبهات حکميّه قبل از فحص و شبهات مقرون به علم اجمالي احتياط واجب است. پس حديث چه حمل بر وجوب احتياط شرعي شود و چه بر رجحان آن تخصيص اکثر پيش مي آيد و لذا حمل بر ارشاد مي شود. شيخ مي فرمايد ما شئت يعني ما استطعت.

اين بيان شيخ نيز در جواب خالي از اشکال نيست و حدّ اقل خلاف مبناي خود ايشان در بحث عام و خاص است به اين توضيح که در بحث عام و خاص و تخصيص اکثر اين بحث مطرح است که اگر عنوان عام يا مطلقي ذکر شد و عنوان خاصي از تحت آن عنوان عام استثناء شد و لو آن عنوان افراد بيشتري داشته باشد ولي چون تخصيص عنوان است تخصيص اکثر محسوب نمي شود. مثلاً مولا مي گويد أکرم الأدباء. 500 نفر عادل و 100 نفر فاسق هستند. سپس مولا بگويد إلّا الفسّاق اين تخصيص اکثر نيست. زيرا ادباء دو عنوان را زيرمجموعهِ خود دارد که يکي استثنا شد و يکي ماند. لذا مصداق تخصيص مساوي است نه اکثر. اگر عنواين متعدّده اخراج شد و يکي يا دو عنوان تحت عام باقي ماند در اين جا تخصيص اکثر صدق مي کند. مثلا بگويد أکرم العلماء إلّا المناطقة و الفلاسفة و غيره و فقط فقهاء باقي مانده باشد هر چند تعداد فقها بيشتر باشد. در ما نحن فيه شيخ مي گويد اگر حمل بر شبههِ وجوبيّه شود تخصيص اکثر پيش مي آيد در حالي که طبق مبناي خود ايشان تخصيص اکثر نيست. زيرا شبههِ موضوعيّه از تحت عنوان عام خارج شد. شبههِ وجوبيّهِ حکميّه نيز به تخصيص خارج شد. هنوز سه عنوان ديگر تحت وجوب احتياط باقي مانده است. يکي شبهات حکميّه قبل الفحص. يکي شبهات مقرون به علم اجمالي و يکي شبهات حکميّهِ تحريميّه بعد از الفحص از ديدگاه اخباريِّيون. چنان چه اگر دليل را بر استصحاب هم حمل کنيم تخصيص اکثر پيش نمي آيد. گفته مي شود احتياط در شبهات راجح و مستحب است الّا در شبهات مقرون به علم اجمالي و شبهات قبل از فصح که احتياط واجب است. اصولي مي گويد در باقي موارد احتياط راجح است که باز هم تحصيص اکثر پيش نمي آيد. لذا چه حمل بر وجوب شود و چه بر استصحاب تخصيص اکثر پيش نمي آيد. لذا ما شئت به معناي ما استطعت نيست. زيرا خلاف ظاهر است. ما شئت يعني هر چه که دلت مي خواهد و قرينهِ حمل حديث است بر ارشاد نه بر وم يا استحباب شرعي. منظور در اين جا رجحان عقلي است و بيان روايت اين است که هر طور نسبت به برادرت احتياط مي کني همان گونه نسبت به دينت احتياط کن و مسئله موکول به وجدان شخصي شده است. از آن جا که مشيّت ذيل حکم قرار گرفته است نه حکم رجحان شرعي و نه وجوب شرعي متوقّف بر مشيّت نخواهند بود.

استاد مروي / 6 آذر 1398

بحث اجتهاد و تقليد

کلام در مقدّمات و معدّات اجتهاد است. چنانچه گفته شد گاهي منبع احکام کتاب و سنّت هستند. براي استنباط حکم از اين دو بايد گام هايي برداشته شود. گام اوّل تسلّط و آشنايي با علم لغت و صرف و نحو است. گام دوّم: از آن جايي که مدلول عبارات مختلف هستند براي کشف مقصود گوينده به علمي نياز داريم که اين مداليل را تنظيم کند و اين علم اصول است.

نکتهِ اوّل: در اصول بحث مستوفايي در باب تعادل و تراجيح وضعيّت تنافي مستقر بين ادلّه را مورد بررسي قرار مي دهد. اگر بين مداليل دو يا چند دليل تنافي مستقر بود چه بايد کرد. در اين جا بايد دقّت شود که قبل از اين که احکام اين تعارض بخواهد تطبيق شود ابتداءاً بايد قرائن عامّه و خاصّه اي آموخته شود که اين قرائن کمک مي کند به فهم واقعي مدلول حديث و روايات متنافي را از تنافي خارج مي کند و مشخّص مي شود که توهّم تنافي است. از قديم روات بزرگ توجّه به اين نکات داشته اند و به همين خاطر گزارشگري هايي وجود دارد مبني بر اين که کتبي نوشته شده از جمله اختلاف الحديث و مداليله، از قاضي ابو عمير القاضي بين الحديثين المختلفين صيرافي. در اين بحث بايد از قرائن عامّه اي بحث شود که توجه به آن ها يا در فهم روايت واحده يا در رفع تنافي بين روايتين کاربرد دارد.

کسي که مي خواهد مدلول يک روايت يا روايات متنافي را به دست بياورد در مرحلهِ اوّل بايد توجّه داشته باشد به تقطيع روايات. در بسياري از مجامع حديثي مثل وسائل الشّيعه چون در روايات معمولاً احکام مختلفي بيان مي شود و راوي سوالات مختلفي از امام مي کنند صاحبان اين کتب در تبويب روايات را تقطيع مي کنند و هر قسمي را به مناسبت در بابي مي آورند. زياد اتفاق مي افتند که در اين تقطيعات گاهي قرينه اي که موضّح حکمي است در تقطيع از آن جدا مي شود.

مثال اوّل: در بحث خمس روايتي مطرح است در بحث مؤونه سنه. صاحب وسائل در اين باب اين قسمت را آورده است: أمّا ما أکل فلا و أمّا البيع فنعم. يکي از تلامذه شهيد صدر نکاتي را در اين باره مطرح مي کند و روايت را از اين باب خارج مي کند و به بابي ديگر مي رود. در ذيل اين روايت اين عبارت است که هو کسائر الرّياء. اين عبارت که در مصدر اصلي است روايت را در همين باب تثبيت مي کند.

نکتهِ دوّم: چنانچه در قرآن شأن نزول گاهي نزول ساز است در روايات هم گاهي مورد نزول روايت سبب ظهورسازي مي شود. اين با مخصّص بودن فرق دارد.

مثال: پيامبر صلّي الله عليه و آله و سلّم فرمودند: الفرار من الطاعون کالفرار من الحرب. شيخ صدوق در معاني الأخبار روايتي از موسي بن جعفر نقل مي کند که مورد و سبب نزول اين روايت نبوي را بيان مي کند و روايت را از اطلاق خارج مي کند. اما فرموده اند: جايي که تعدادي از لشگريان در مرز و در سنگر هاي خود بودند و با شيوع طاعون همه فرار کردند.

نکتهِ سوّم: توجه به عرف بلد و راوي. روايتي داريم که مي گويد کر 600 سطل و روايتي ديگر مي گويد 1200 سطل است. برسي نشان مي دهد يکي مربوط به مکّه و يکي مربوط به عراق است. سطل مکّه دو برابر سطل عراقي است.

نکته چهارم: توجه به دقت راوي در نقل يا اضطراب قليل راوي است که در حدّي است که به وثاقتش ضرر نمي زند. کتاب طهارت باب بئر. امام صادق: ثمّ يقام عليها قوم يتراوحون اثنين اثنين. ثمّ در اين عبارت ابهامات و احتمالاتي دارد.

نکتهِ پنجم: دقت در سؤال سائل و کيفيّت آن. روايتي از امام صادق عليه السّلام است که راوي پرسيد سؤال مشترک به صورت مختلف از شما پاسخ داده مي شود. امّا فرمود گاهي يک کلمه در جواب اضافه مي شود و همان يک کلمه معنا را عوض مي کند و اين تغيير به خاطر نوع سؤال است.

براي آموزش ديدن فهم مداليل روايت و رفع تنافي از آن ها و فهم وجوه جمع مطالعهِ کتاب استبصار بسيار مفيد است. شيخ طوسي از مقارنين عصر تشريع و از اصحاب بزرگ وجوه جمعي نقل مي کند.

در فهم مداليل روايات در صد ها مورد در تنافي بين دليلين فقها براي رفع تنافي احد الدّليلين را يا حمل بر تقيه مي کنند يا حدّ اقل احتمال تقيه را مطرح مي کنند. از مباحث ضروري در اصول يا حدّ اقل به عنوان يک قاعدهِ فقهي يا اصولي در باب تعادل و تراجيح بحث از هويت تقيه، شرايط حمل بر تقيه، خصوصيّات حمل بر تقيه در روايات مطرح است. توجّه به اين که آيا راوي روايت شيعه بوده است يا سنّي، القاء کلام در مجلسي خاص بوده يا در مجلسي عام، امام بدواً حکم را بيان کرده اند يا در جواب سؤال بوده است، راوي از فقهاء اصحاب بوده يا نه، مذهب حاکم در عصر نص چه بوده است، مذهب شايع در عصر نص چه بوده است. مذهب سائل در عصر نص چه بوده است. مباحث تقيه و حمل بر تقيه و زواياي آن از گام هاي مهمي است که در فهم مداليل روايات و استدلال به آن ها به مستنبط کمک مي کند.

استاد جواد مروي / 19 آذر 1398

کلام در مطالب محقّق اصفهاني بود در جمع بين احاديث برائت و روايات احتياط. ايشان فرمودند احاديث برائت سه مضمون دارند. مضمون اوّل حديث رفع بود که نسبتش را با ادلّهِ احتياط ورود دانستند و مناقشه اي در اين باره بيان شد. طائفهِ دوّم حديث حل است به اين بيان که کلّ شيئ حلال حتّي تعرف أنّه حلال. محقّق اصفهاني مي فرمايند احاديث حل نص در حلّيّت اند و اخبار احتياط که با صيغهِ امر هستند ظهور در وجوب احتياط دارند و اگر نصّي با ظاهري تعارض پيدا کرد در مدلولي که نص است تصرّف ممکن نيست. به همين خاطر در دليلي که ظهور در مدّعا دارد تصرّف مي کنيم. بنا بر اين احاديث کلّ مشتبه يا کلّ شيئ حلال قرينه هستند که امر در احتط ظهور در وجوب ندارد. بلکه يا امر استحبابي و يا امر ارشادي است. عبارت محّق در نهاية الدّراية اين است و يقدّم النّصّ الّذي لا يقبل التّصرف فيه علي الظّاهر القابل للتّصرف بحمله علي الرّجحان علي الإحتياط أو الأمر الإستحبابي. اين بيان از نظر فنّي قابل پذيرش نيست به اين توضيح که اگر دو دليل که با يکديگر تکاذب دارند بر يک موضوع واحد وارد شده باشند تعارض فرض مي شود و نوبت به جمع مي رسد و آن گاه مي توانيم بگويم نص بر ظاهر مقدم است. مثلاً يک دليل گفت صلّ صلاة الّليل. مي گوييم امر ظهور در نماز شب دارد و واجب است. دليل دوّم گفت يستحبّ صلاة اللّيل. دليل دوّم نص است در استحباب. از آن جا که موضوع واحد است استحباب قرينه مي شود در ظهور صلّ و امر حمل بر استحباب مي شود. امّا اگر دو دليل بود که در حکم ظاهراً تکاذب داشتند و موضوعشان تطابق صد در صد نداشت و مثلا رابطهِ عامّ و خاصّ مطلق داشتند و لو أحد الدّليلين نص باشد و ديگري ظاهر باشد نوبت به اين جمع و حمل نص بر ظاهر نمي رسد. مثلا دليل داشته باشيم که أکرم العلماء که عام است و شامل ادباء، صرفيّين، فلاسفه، مفسّرين و غيره مي شود. دليل ديگري بگويد يستحبّ إکرام الأدباء که عامّ و خاصّ مطلق هستند. در اين جا نمي توان گفت يستحبّ نص در استحباب است و قرينه مي شود که أکرم در أکرم العلماء حمل بر استحباب مي شود. زيرا موضوع ها تطابق صد در صدي ندارند و تعارض نيست و نهايتاً حمل خاص بر عام يا تخصيص و تقييد است. در اين جا دست از ظهور أکرم العلماء در عموم بر نمي داريم و مي گوييم أکرم العلماء وجوباً إلّا الأدباء. در ما نحن فيه همين گونه است. موضوع در حديث حل خاص است و شبهات تحريميّهِ قبل الفحص مي باشد. دليل احتياط که مي گويد إحتط لدينک مطلق است و شامل کلّ شبهات مي شود اعم از قبل الفحص و بعد الفحص و وجوبيّه و تحريميّه و مقرونه به علم اجمالي. با اين که موضوع دليلين تطابق صد در صد ندارند نمي توان گفت اين جا موضوع تعارض است و بعد ظاهر را بر نص حمل کنيم و بگوييم إحتط حمل بر استحباب مي شود. بلکه بايد بگوييم احتياط واجب است در کلّ شبهات جز شبههِ تحريميّه. بنا بر اين بيان محقّق اصفهاني که مي گويد بين حديث حل و ادلّهِ احتياط تعارض است و امر إحتط حمل بر استحباب مي شود صحيح نيست. عجب از مرحوم خوئي از مدرسهِ نجف است که اين جواب محقّق اصفهاني را در رابطهِ بين حديث حل و احاديث احتياط بيان مي کنند. ايشان مي گويد رابطهِ بين اين حديث و احاديث احتياط تعارض است. ادلّهِ احتياط نص هستند و حديث حل ظاهر است و ظاهر را بر نص حمل مي کنيم.

طائفه سوم حديث سعه است. النّاس في سعة ما لا يعلمون. محقّق اصفهاني همان بيان سابق را در اين جا هم مطرح مي کنند و مي فرمايند بين اخبار سعه و اخبار احتياط تعارض وجود دارد و اخبار سعه نص در ترخيص و توسعه هستند و اخبار احتياط ظهور دارند. به خاطر نصوصيّت حديث سعه در ترخيص دست از ظهور اخبار احتياط در وجوب بر مي داريم و حمل بر استحباب مي کنيم. همان اشکال قبل مطرح مي شود به اين بيان که موضوعين متطابقين نيستند که تعارض احراز شود و ظاهر بر نص حمل شود. النّاس في سعة ما لا يعلمون شبهات قبل الفحص را تخصّصاً نمي گيرد. شبهات مقرون به علم اجمالي را نيز نمي گيرد. لذا مدلول اخبار سعه خاص است. مدلول اخبار احتياط عام است. لذا قاعده تخصّص محکّم است نه حمل ظاهر بر نص.

لذا نتيجه اين شد در اين بحث فرضي که اگر اخبار احتياط ظهور در وجوب احتياط داشته باشند حتّي در شبهات تحريميّه اخبار برائت ممکن است مخصّص اخبار احتياط باشند از نظر فنّي. ولي اصطلاحاً بحث ورود و تعارض و حمل ظاهر بر نص قابل قبول نخواهد بود.

محور سوّم از اخبار دال بر وجوب احتياط اخبار تثليث است. يعني اخباري که امور را سه قسم قرار مي دهند. اخبار تثليث هم در نگاه اوّل گويا اخبار فراواني هستند که حتّي بعضي از اصوليّين در دام اخباريّين افتاده اند و مي گويند اين اخبار متواتر هستند و نيازي به بررسي سندي ندارند در حالي که اصلا اين چينين نيست . بررسي اين روايات نشان مي دهد معالاً رجوعشان به سه روايت است. روايت اوّل که در آن نعمان بن بشير نقل کرده از رسول الله صلّي الله عليه و آله که اين روايت در کتب اهل سنّت وارد شده است. سپس به امثال عوالي اللّئالي تسرّي شده است و در کتب شيعه از پيامبر صلّي الله عليه و آله و سلّم نقل شده استبه اين بيان که: قال سمعت رسول الله يقول حلال بيّن و حرام بيّن و بينهما شبهات لا يعلمها کثير من النّاس فمن اتّقي الشّبهات فقد استبرئ لدينه و عرضه و من وقع في الشّبهات وقع في الحرام کالرّاعي حول الحمام يوشک أن يقع فيه ألا و إنّ لکلّ ملک حميً و أنّ حمي الله محارمه فدعوا الشّبهات. استدلال اخباري اين است که امور در اين روايت تثليث شده است به حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين اين دو. بعد پيامبر يک اخبار دارند و يک انشا. اخبار اين است که هر کس از شبهات اتّقاء کند دين و عرض او محفوظ است و هر کس در شبهات وارد شود در حرام واقع شده است. و انشاء اين است که دعوا الشّبهات. به وضوح گفته شده است که اين روايت دلالت مي کند که توقّف هنگام شبهات واجب است. روايت دوّم هم به همين لسان است که مرسلهِ صدوق است از اميرالمؤمنين عليه السّلام: حلال بيّن و حرام بيّن شبهات بين ذلک فمن ترک ما اشتبه عليه من الإثم فهو لمن استبان له أترک و المعاصي حمي الله عزّ و جلّ إلي آخره. گفته مي شود اين دو روايت دال بر وجوب احتياط در  شبهات تحريميّه است. نظر ما اين است که اخبار تثليث با اين بيان بر خلاف نظر اخباري أدل است و چنين دلالتي بر وجوب احتياط ندارد.

استاد جواد مروي / 18 آذر 1398

کلام شيخ در مورد صحيحهِ عبد الرّحمان بود که در آن سوال شده بود دو محرِم صيدي انجام داده اند. آيا دو کفّاره بر آن ها واجب است يا يک کفاره؟ امام پس از پاسخگويي فرمودند إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعليکم بالإحتياط. اخباري مي گفت عليکم بالإحتياط ظهور در وجوب دارد. مدلول حديث اين است که هر گاه به شبهه اي اينچنين برخورديد احتياط وجوب دارد. ما جواب داديم که اين حديث ظهور دارد در احتياط قبل از فحص. قسمتي از جواب شيخ و تابعينش اين است که اوّلاً بايد بررسي کنيم إذا أصبتم بمثل هذا چه معنايي دارد. اگر درگير شديد با مثل اين شبهه به معناي اين است که در مقام عمل باشيم يا در مقام فتوا. بعد مي فرمايند اگر مقصود در مقام عمل باشد حديث ربطي به محلّ بحث ندارد زيرا خود مورد روايت يقين به تکليف، شک در مکلّف به و اقلّ و اکثر اسقلالي است. محرميني که مشترکاً صيد کرده اند هر کدام از اين دو يقين دارند که کفّاره اي به عهده اش آمده است و نمي داند به خاطر شريک داشتن يک کفّاره بر عهده اوست يا نيمي از کفّاره. پس نسبت به تعلّق نيمي از کفّاره به عهده اش يقين دارد و نسبت به بيشتر از نيم شک دارد و اقلّ و اکثر استقلالي است. دلالت حديث اين است که اگر به مثل اين مسئله برخورديد احتياط واجب است. اقلّ و اکثر استقلالي و يقين به تکليف و شک در مکلّف به ربطي به شبههِ تکليفيّهِ تحريميّه ندارد. پس حديث ربطي به محلّ نزاع بين ما و اخباريّين ندارد.

اين قسمت از جواب شيخ و تابعين او کارساز نيست. زيرا ممکن است اخباري بگويد ما همه شبهات تحريميّه را به اقلّ و اکثر استقلالي بر مي گردانيم به اين بيان که قبل از فحص انسان نسبت به شبهات يقين دارد که تکاليف شرعيّه اي در ضمن اين شبهات وجود دارد. مجتهد جستجو مي کند و علم تفصيلي پيدا مي کند به مثلا 500 مورد. نسبت به ما زاد از شبهات شک دارد که هنوز طرف آن علم هست يا نيست. اين مي شود يقين به تکليف اقل و شک در اکثر که مي شود اقلّ و اکثر استقلالي و داخل در روايت و واجب الاحتياط مي شود.

جواب اصلي همان جوابي بود که قبلاً اشاره کرديم و گفتيم در ضمن حديث قرينهِ مطمئنّه وجود دارد دال بر اين که اين روايت مربوط است با شبهات قبل از فحص و قبل از سؤال. حتّي تسألوا و تعلّموا. اين ذيل مي گويد احتياط قبل از سؤال و قبل از تعلّم است. غايت احتياط تعلّم است و علم هم اطلاق دارد نسبت به حکم واقعي و حکم ظاهري. لذا با اين بيان حديث از ادلّهِ وجوب احتياط در شبههِ تحريميّه بعد الفحص خارج مي شود. همين جواب را از اين طائفه به بياني آقا ضياء و به بياني ديگر شهيد صدر ارائه فرموده اند.

تا اين جا همه اخباري که از احتياط وماً و رجحاناً ضمن چند گروه بحث کرده اند بررسي کرديم و به اين نتيجه رسيديم که اين اخبار هيچ کدام بر مدّعاي اخباريّين مبني بر وجوب احتياط در شبهات تحريميّه بعد الفحص دلالت ندارند.

فرض کنيم يکي از روايات احتياط سندش صحيح و دلالتش بر وجوب احتياط در شبهات تحريميّه تمام باشد. نسبت بين اخبار احتياط بر فرض مذکور با اخبار برائت چيست؟ مي شود گفت کامل ترين بيان در کلمات محقّقين مربوط به محقّق اصفهاني در نهاية الدّراية است. ايشان اخبار برائت را به سه طائفه تقسم مي کنند. يکي حديث رفع، يکي حديث حل و ديگري حديث سعه. سپس اخبار احتياط را با هر يک از اين سه طائفه مورد بررسي قرار مي دهند. ابتدا نسبت بين حديث رفع و اخبار احتياط بررسي مي شود. ايشان مي فرمايد حديث رفع به نظر ما وارد بر ادلّهِ احتياط است و موضوع ادلّهِ احتياط را بر مي دارد. ايشان در توضبح مي فرمايند ما در ذيل حديث رفع توضيح داديم که مفادّ حديث رفع جعل عدم التّکليف در موارد شبهه است. حديث رفع مي گويد هر جا شک در تکليف بود و احتمال تکليف مي رفت خداوند عدم التّکليف را جعل مي کند . موضوع ادلّهِ احتياط احتمال تکليف است. شارع مي گويد هر جا احتمال تکليف داديد احتياط واجب است. حديث رفع موضوع احتياط را بر مي دارد. وقتي عدم التّکليف جعل شود ديگر احتمال تکليف وجود ندارد. پس حديث رفع بر ادلّهِ احتياط وارد است.

دو اشکال بر محقّق اصفهاني وارد است:

اشکال اوّل اين است که نسبت بين دو دليل اگر بخواهد لحاظ شود ابتداءاً بايد مدلول دو دليل دقيقاً مشخّص شود. مقدار مداليل هر روايت محسابه و بعد نسبت سنجي شود. حديث رفع شامل شبهات قبل الفحص نمي شود و آن ها تخصّصاً خارج هستند. چون اگر شبهات قبل الفحص اخذ شوند موجب هدم دين مي شود. پس ضرورتاً حديث رفع شبهات قبل الفحص را شامل نمي شود. همچنين شبهات مقرون به علم اجمالي را نيز شامل نمي شود. پس حديث رفع فقط شبهات بعد الفحص و غير مقرون به علم اجمالي را شامل مي شود. پس مدول آن خاص مي شود. اما ادلّهِ احتياط اگر تمام باشند شامل همه شبهات مي شوند. بنا بر اين ادلّهِ احتياط عام مي باشد. پس ورود در اين جا قابل تصوّر نيست.

اشکال دوّم اين است که با غمض عين از اشکال اوّل و فرض اطلاق هر دو حديث رابطهِ بين حديث رفع و ادلّهِ احتياط تعارض است نه ورود. محقّق اصفهاني مي فرمايند محتواي حديث رفع جعل عدم التّکليف است. سؤال مي کنيم که آيا اين جعل عدم التّکليف حکم واقعي است يا حکم ظاهري؟ پس ضرورتاً مقصود ايشان اين است که حديث رفع مي گويد در ما لا يعلمون ظاهراً عدم التّکيف شرط شده است. در حالي که مدلول ادلّهِ احتياط اين است که ظاهراً تکليف جعل شده است. حديث رفع دال بر ترخيص و ادلّهِ احتياط دال بر تضييق است. پس ورودي در اينجا متصوّر نيست و آن چه قابل تصوّر است تعارض مي باشد.